Zur Situierung von Körper und Identität

Veröffentlicht in: Rohr, Elisabeth (Hrsg.): Körper und Identität. Der Gesellschaft auf den Leib geschrieben. Ulrike Helmer Verlag, Königstein 2004.

 

„… the shapes the world takes are conventional and revisable, if also eminently solid and full of consequences for unequally distributed chances of life and death.” (Haraway 1997, S. 269)

Ein Mann steht vor Gericht. Mr. Johns wird vorgeworfen, dass er nicht nur hohe Schulden bei der Cybernetics Company habe, sondern dass es ihn zudem gar nicht mehr gebe. Der ehemalige Rennfahrer habe nach diversen Unfällen immer mehr Körperteile austauschen lassen, letztendlich sogar beide Gehirnhälften. Die Cybernetics Company erhebt auf die gelieferten Teile Anspruch, deren Kosten nie von Johns beglichen worden seien. Der wiederum beschwert sich über die schlechte Qualität der Prothesen und die Verleumdungen der Firma (Lem 1971, S. 287f):

„Johns: … Die Zeitungen schrieben darüber, und infolge der böswilligen Verleumdungen hat die Methodistengemeinde – ich bin nämlich Methodist – die Pforten der Kirche vor mir verschlossen.
Anwalt: Und? Sie beklagen sich darüber? Glauben Sie etwa an ein Jenseits?
Johns: Daran glaube ich. Und was kümmert das Sie?
Anwalt: Das kümmert mich sehr viel, denn Mister Harry Johns verweilt derzeit bereits im Jenseits, Sie aber sind ein gewöhnlicher Ursopator!“

 

Was Stanislaw Lem schon 1969(!) in seiner typisch phantastisch-ironischen und doch tiefsinnigen Kurzgeschichte Gibt es Sie, Mr.Johns? schrieb, mochte damals Stirnrunzeln ausgelöst haben. Dass Menschen einmal einer vollständigen technischen Neuerschaffung ihrer Selbst gegenüber stehen könnten, mochten Spinnereien eines eh abschätzig betrachteten literarischen Genres, des Science Fiction, sein. Heute dagegen ergreift einen die Geschichte von Mr. Johns mit kaltem Schauer. Zwar wird es wohl nie Maschinenmenschen wie bei Lem geben, deren Denktätigkeit mit lautem Knirschen des Räderwerks im Gehirn einhergehen, wie es Mr. Johns beklagt, doch die immer neuen Nachrichten der Gentechnik konfrontieren uns schon jetzt fast täglich mit der Frage, wo der Mensch aufhört und die Technik beginnt, ob Clone, Homunculi und andere Geschöpfe zwischen Mensch und Technik schon unter uns weilen bzw. ab wann sie es tun und ob wir es zulassen werden. In diesem Beitrag soll gefragt werden, welche Folgen dies für unser Verständnis von Identität hat und wie Identität und Körper im Zusammenhang stehen. Nach einem Durchgang durch den Versuch einer (spät)modernen Begriffsklärung und deren postmoderner Auflösung, werde ich am Ende dieses Aufsatzes versuchen anhand der Theorien der feministischen Wissenschaftstheoretikerin Donna Haraway eine, für manche sicherlich zweifelhafte, Tröstung herbeizuführen.

Konstruktion und Sicherheit

Für Johns steht außer Zweifel: die Prothesen, die nicht nur seinen Körper vollständig ersetzt haben, sondern sogar seine Hirntätigkeit steuern, sind nichts weiter als Apparate, die seinem Selbst eine Kontinuität über die tragischen Unfälle hinaus ermöglichen, wo immer sein Selbst auch verortet sein mag. Für die Cybernetics Company liegt der Fall jedoch anders. Mit dem völligen Austausch aller materiellen und funktionalen Elemente ist Johns nicht mehr Johns, sondern eine Maschine, deren mechanisches Hirn vermittels einer „Genialisierung“ nur die Datenverarbeitung aus Johns altem Hirn simuliert. Ausgerechnet die Cybernetics Company stützt sich damit auf ein Konzept, nach dem Körper und Identität zwangsläufig zusammen gehören, nach dem der Körper das Individuum repräsentiert und somit ein völliger Austausch des Körpers mithin eine andere Identität (bzw. keine – es handelt sich ja „nur“ um eine Maschine) impliziert.

Zu Beginn möchte ich versuchen, ein wenig Licht in die Verwendung der Begriffe zu bringen, mit denen wir es hier zu tun haben. Dass scheint mir nicht einfach, denn in der Literatur zu Körper und Identität findet man viele oftmals widersprüchliche, im mindesten aber schwammige Begriffsverwendungen: Körper, Leib, Fleisch, Identität, Selbst, Geschlecht (sex und gender) treten in ein Verwirrspiel um philosophische, soziologische und politische Konzepte. Barbara Duden schreibt: „Was uns beschäftigt ist also diese einzigartige epochenspezifische Erlebnisform des Leiblichen, jener ‚Körper’, der aus Worten, Gesten, Praktiken, Ritualen, Übungen erwächst und der das ‚Fleisch’, den Leib als Resonanzboden seiner Zeit charakterisiert“ (Duden 1998, S. 17). Der Körper sei dabei der „Prägstock der Sinnlichkeit“ und das „fleischliche Echo des Erlebens“ (S.15). Für Duden gibt es ein „greif- und spürbares Selbst“ (S. 17), dass im leiblichen Empfinden zum Ausdruck kommt und das daher mit dem Leib als Fleisch und dem Körper als Erlebnisform des Leiblichen eine genuine Einheit bildet, die es vor postmodernen Interpretationsansprüchen zu schützen gilt.

Robert Gugutzer hat in seinem Buch Leib, Körper und Identität versucht, die Begriffe Körper und Leib philosophisch klar zu kategorisieren, um ihre jeweiligen Funktionen im Zusammenhang mit der Identitätsfindung herauszuarbeiten. Er spricht im Anschluss an Plessner vom „Leib, der man ist und dem Körper, den man hat“ (Gugutzer 2002, S. 14f) und formuliert als Arbeitsdefinition, „dass mit Körper der Körper als Gegenstand, als Ding unter Dingen (‚Körperding’), das von außen wahrnehmbar und wie ein Instrument oder Werkzeug gebraucht werden kann, gemeint ist, mit Leib dagegen der lebendige, spürbare und – im Sinne Husserls – ‚fungierende’ Körper (‚Leibkörper’)“ (S. 14f). In seinen Schlussfolgerungen schreibt er, nachdem er der Frage nach der gesellschaftlichen Konstruktion des Körper/Leib/Identitätsverhältnisses nachgegangen ist: „Leib bezeichnet die Natur, die man selbst ist, Körper deren soziale Konstruktion, und da Leib und Körper ineinander verschränkt sind, sind auch Natur und Kultur ineinander verschränkt, wobei dieses ineinander Verschränktsein dialektischer Art ist“ (S. 280, Hervorh. Gugutzer). Dieser scheinbare Widerspruch folgt aus folgender Überlegung: wenn der Körper, wie in der Arbeitsdefinition angedeutet ist, bloßes Objekt ist, kann er natürlich als Projektionsfläche der Gesellschaft bzw. der Kultur fungieren. Die Assoziation des Leibes mit dem Begriff Natur dagegen deutet auf eine Ursprünglichkeit leiblicher Erfahrung hin: „Die Umstände, Ausdrucksformen, Bedeutungszuschreibungen und Umgangsweisen mit leiblich-affektiven Erfahrungen sind sozial und kulturell geprägt, das unmittelbare Betroffensein von ihnen ist hingegen universell. Sozial konstruiert – und damit Kultur – ist also nicht das Leibsein, sondern das Körperhaben“ (S. 280). Identität stellt sich nach Gugutzer nun allerdings weiterhin als Eigenleistung des Subjekts dar, dessen Erfahrungshorizont um das Leibsein und Körperhaben erweitert ist, was ihm bei vielen soziologischen Theorien vernachlässigt zu sein worden schien (vgl. Gugutzer 2002, Teil 1). Die Konstruktion seiner eigene Identität sei für den Menschen daher eine unabwendbare Aufgabe (S. 279).

Die Unterscheidung in einen kulturell geprägten Körper und einen erfahrenen Leib folgt dem bekannten Schema der Repräsentation durch Trennung in Objekt und Subjekt und erscheint uns vielleicht deswegen so plausibel und eingängig. An diese Denkfigur sind wir durch abendländische Traditionen und wissenschaftlichen Diskurse u.a. zur Leib-Seele Problematik gewöhnt. Zwar macht Gugutzer darauf aufmerksam, dass er sich der Zuordnung personaler Identität zu entweder Natur/Anthropologie oder Kultur/Soziologie verweigert und ein sowohl als auch anstrebt, das dialektischer Art sei, an der prinzipiellen Bejahung dualistischer Denkfiguren ändert dies jedoch nichts (S. 278 u.280). Julika Funk und Cornelia Brück schreiben zu Konzeptionen dieser Art: „Eine von Leibphilosophie und Ethnomethodologie geprägte Geschlechterforschung hatte auf dem Hintergrund dieser Zweideutigkeit eine analytische Trennung der Kategorien Körper und Leib favorisiert: Körper verstanden als das sozial und kulturell geformte Körperbild, das dem konkret erfahrenen Leib in seiner raumzeitlichen Positionierung historisch entfremdet sei“ (Funk und Brück 1999, S. 8).

So klar und stimmig diese Interpretationen des Körper/Identität-Verhältnisses erscheinen und so gut sie sich in unser generelles Weltbild einfügen mögen, so ziehen sie doch einen ganzen Rattenschwanz an Folgeproblemen mit sich. Ganz abgesehen davon, dass hier höchst problematische Begriffe wie Natur oder Selbst als Erklärungsfundament herhalten müssen ohne selbst wiederum hinterfragt zu werden, führen Konzeptionen dieser Art zu den hitzigen Grabenkämpfen, die immer dann ausbrechen, wenn eine bevorzugte Seite eines stark dualistisch geprägten Konzepts Zweifeln ausgesetzt wird. Barbara Duden gibt Zeugnis davon, wenn sie sich darüber empört, als Immunsystem bezeichnet zu werden. Ein Objekt – das Immunsystem, so beklagt sie, werde damit zum Subjekt gemacht: „Der Mensch ist ein Immunsystem. Basta. Es ist „irgendetwas“. Die absolute Beliebigkeit. Paßt perfekt in die Welt der Bildschirme, Plastikwörter und des Poststrukturalismus“ (Duden 1998, S. 25). So steht Basta gegen Basta. Bruno Latour beschreibt diesen Reflex des Auf-den-Tisch-hauens folgendermaßen:

„Wenn Sie Ihre Freiheit betonen, und man erzählt Ihnen mit einer gewissen Arroganz, dass Sie in Wirklichkeit nur ein Sack Aminosäuren und Proteine sind, so werden Sie sich dieser Reduktion selbstverständlich empört widersetzen und sehr vernehmlich die unveräußerlichen Rechte des Subjekts hervorheben. „Der Mensch ist kein Ding!“ werden Sie ausrufen und mit der Faust auf den Tisch hauen. Und Sie haben recht. Sollten sie dann wiederum die unbestreitbare Gegebenheit einer Tatsache betonen, und man hält Ihnen mit einer gewissen Arroganz vor, dass Sie die Tatsache durch ihre Vorurteile konstruiert haben und diese angebliche Tatsache eine „bloße soziale Konstruktion“ darstellt, so werden Sie sich dieser Reduktion heftig wiedersetzen und sehr deutlich die Autonomie der Wissenschaft gegenüber allen Pressionen der Subjektivität hervorheben. „Das sind Tatsachen, daran lässt sich nichts rütteln!“ werden Sie sagen und abermals mit der Faust auf den Tisch hauen. Und wieder haben Sie recht.“ (Latour 2001, S. 107)

Latour weist damit auf zweierlei hin: Zum einen macht es wenig Sinn auf den Tisch zu hauen oder Basta gegen Basta zu stellen, da aus dem jeweiligen Argumentationskontext beide Positionen innerhalb des dualistischen Diskurses plausibel erscheinen. Dudens Empörung ist somit völlig berechtigt. Doch Empörung ist noch kein Argument. Zum anderen weist uns gerade dieses nicht aufzulösende Paradox darauf hin, dass wir ein Problem mit den Prämissen unseres Denkens selbst haben, und nicht mit den Ableitungen aus diesen Prämissen. Denn beide Ansätze sind valide Ableitungen eines dualistischen Weltbildes, das mit jedem Schlag auf den Tisch nur noch stärker etabliert wird. In Wir sind nie modern gewesen (Latour 1998) weist Latour auf diese paradoxen Praktiken der Moderne hin, die gerade durch den bipolaren Widerspruch, den sie erzeugen, zu ihrer Verbreiterung und Etablierung beitragen.

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